Las Grandes Corrientes Éticas

Grandes Corrientes éticas

A lo largo de la historia de la Filosofía, hubo distintas posiciones acerca de lo que está bien, y lo que está mal, en cuanto a la acción del ser humano.

Lo que sí hubo principios que traspasaron estas distintas explicaciones, explicaciones que pretenden dar respuestas a cuestionamientos acerca de lo que es correcto; lo que debe hacerse; lo que es mejor:

Como disparador veamos un ejemplo hipotético:

“Ante la inminencia de una hecatombe nuclear que borrará al ser humano de la faz de la tierra. Un gobierno acuerda construir un bunker equipado y abastecido con todo lo necesario para que, cuando llegue el fin del efecto del invierno radiactivo, haya 6 personas que puedan continuar viviendo y de esa manera la raza humana no se extinguiera. Además del tiempo que deberán permanecer, no serán los mismos los que podrán ver el exterior cuando termine el invierno.

Seleccionan doce candidatos, de esos doce entrarán sólo seis y por el tiempo que estén deberán ser seis, no más, porque no podrán conseguir el objetivo entonces.

Estas doce personas son:

1 abogado

1 anciana

1 discapacitado

1 doctor en medicina

1 biólogo

1 monja

1 arquitecto

1 carpintero

1 embarazada

1 político

1 niña

1 joven estudiante

¿A quiénes elegirías?

Haz una lista de quienes eliges.

Luego de esta introducción lee todas las corrientes éticas que se encuentran a continuación:

La ética socrática

La primera respuesta filosófica al problema ético del bien que analizaremos es la de Sócrates, retomando para ello algunas de las ideas que estudiamos ya en los diálogos platónicos analizados en la primera unidad. En Apología de Sócrates y en Critón aparecen con insistencia a) la superioridad del "vivir bien" sobre el mero vivir. b) la valoración que el filósofo hace de la virtud y c) su rechazo de la injusticia en todos los casos, aun cuando se trate de devolver una injusticia recibida. Sinteticemos ahora en forma ordenada los puntos más significativos de su planteo ético.

1. Identificación entre ciencia y virtud:

Para Sócrates es imposible hacer el mal si se conoce el bien. Dice:

"Yo no creo que nadie entre los sabios admita que alguien incurra en culpas por su propia voluntad, ni que espontáneamente se hago culpable de acciones feas y malas pues sabe que todos los que llevan a cabo acciones feas y malas las cumplen sin quererlo."

(Prot., 345; en Mondolfo, Sócrates, op. cit., pág. 39)

Quien peca, lo hace por ignorancia; de ahí la importancia de ayudar a los otros -discípulos- y aun interlocutores ocasionales a clarificarse y a elegir adecuadamente sus líneas de acción. Para él:

"la ciencia es una cosa bella, capaz de dominar al hombre de manera que si uno sabe qué es el bien y qué es el mal no puede ser vencido por nada ni obrar de manera distinto, sino que la sola sabiduría basta para ayudar al "hombre. "

(Prot., 352; en Mondolfo, op. cit., pág, 38)

Pero debemos observar que la ciencia, de acuerdo con el párrafo anterior, no es para Sócrates un mero conocimiento teórico, sino que incluye la fuerza de carácter que permite dominar los impulsos y purificar el alma; es a la vez el motor de la acción y el faro que ilumina la meta a alcanzar. El alcohólico, por ejemplo, que sigue bebiendo aun cuando sabe los estragos que el alcohol causa en su organismo, no tiene una ignorancia de tipo teórico sino una debilidad de carácter que le impide resistir al impulso que lo lleva hacia el alcohol.

"Quien se halla -dice Sócrates bajo el dominio de los placeres sensuales y llega a ser por ellos impotente para hacer lo mejor (...) sirve a la peor esclavitud (...) ¿Qué diferencia hay entre el intemperante y el animal más incapaz de cien?". (Memor. IV, III;en Mondolfo, op. cit., pág. 40)

2. Unidad de las virtudes:

Para Sócrates no había una diferenciación nítida entre virtudes, sino que cada una de ellas implicaba necesariamente a las otras. Quien actuaba con valentía era justo y bueno y viceversa. El "vivir bien" era vivir en el ejercicio constante de la virtud y esto, a su vez, la consecuencia de, preocuparse por purificar el alma.

"¿No sabes -preguntaba Sócrates- que a nadie concederé la gloria de haber vivido mejor y con más alegría que yo? Pues a mi parecer viven de manera óptima quienes de la mejor manera se esfuerzan en transformarse en óptimos y con alegría suma quienes tienen más vivo el sentimiento de estar transformándose continuamente en mejores “.

(Memor.N, VIII;en Mondolfo,El pensamiento antiguo, tomo 1, Losada, Bs. As., 1964, pág. 163)

3. Los premios y los castigos morales:

Bondad y justicia no requieren para Sócrates otra gratificación que la que otorga la propia "voz" interior. Se relacionan con un estado de quietud y de calma a diferencia de la perturbación que experimentan el injusto y el malvado, que es mucho más dolorosa que cualquier castigo externo. Pero a todo esto debe añadirse la creencia de Sócrates en el carácter divino del alma y su inmortalidad, lo que le permite sugerir que en la otra vida el hombre justo encontrará también un premio -por ejemplo, podría ser, si fuera verdadera la tradición homérica, encontrarse con héroes y sabios y pasar a dialogar con ellos-. En realidad, Sócrates no hace referencia explícita a premios o castigos determinados en la otra vida, pero está claro que las tareas de purificación y liberación del alma, en la medida en que esta tiene raíces divinas, apuntan hacia una beatitud en la inmortalidad.

La muerte de Sócrates impresionó profundamente a su discípulo Platón, quien, por gratitud y admiración hacia su maestro, habría de convertirlo en el protagonista de casi todos sus diálogos, mostrando simultáneamente el vínculo que había entre sus ideas y las socráticas.

La ética aristotélica o eudemónica

Aristóteles era hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia, y había nacido en Estagira en el 384 a.C. En un principio, deslumbrado por Platón, su maestro, adhirió a su postura filosófica, pero, más tarde, fue separándose de esta y elaborando su propio sistema. A la muerte de Platón dejó Atenas y viajó a Macedonia donde el rey Filipo II le propuso que fuera el educador de su hijo Alejandro. Cuando este llegó al trono Aristóteles volvió a Atenas y fundó su propia escuela llamada peripatética o del Liceo, dedicándose exclusivamente a escribir y enseñar. Acusado de impiedad en el 323 a.C. por miembros del partido nacionalista ateniense, Aristóteles no quiso que se cometiera un nuevo crimen contra la filosofía y, a diferencia de Sócrates, aceptó el exilio, abandonando Atenas e instalándose en Calcidia donde falleció al año siguiente. Entre sus obras cabe mencionar Órganon, Retórica, Poética, Política, Física, etc.

¿Qué es el bien?

El filósofo comienza reflexionando que toda actividad, dentro de cualquier campo, ha de tener necesaria, imprescindiblemente, un fin; para aquel que realiza una acción, esta se le presenta, además, como capaz de reportarle un bien. Así se llega en el primer párrafo de la Ética a Nicómaco -libro que, según parece, Aristóteles dedicó a su hijo Nicómaco- a la identificación de ambos conceptos: toda actividad tiende a un fin que es a la vez un bien:

"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a un bien y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran."

(Aristóteles, Ética nicomáquica, Méjico, Porrúa, 1969, libro I, pág. 33)

Siendo como son muy numerosas las actividades humanas también lo son los fines que nos podemos proponer. Aristóteles da -algunos ejemplos relacionados con las artes y las ciencias: "el fin de la medicina es la salud, el de la construcción naval, el navío, etc.". Además, no todos los fines son jerárquicamente iguales; algunos son más importantes que los demás y así, los primeros subordinan a los segundos. Advertimos entonces que se presentan ante el hombre verdaderas cadenas de fines, cuyos eslabones no constituyen, en última instancia, sino medios.

Sin embargo, no es suficiente hablar de fines "finales", en el sentido de fines que se persiguen por sí mismos. Para que nuestro desear tenga un sentido es imprescindible que todos nuestros fines converjan hacia un fin último que valorice a los demás: a ese fin último lo denomina Aristóteles, Bien Supremo -o Sumo Bien- y lo compara con el blanco al que deben apuntar los arqueros. (Aristóteles, op. cit., pág. 3.)

Pero ¿cuál es y dónde está el Sumo Bien? Aristóteles señala que tanto el vulgo como la gente culta lo identifican con la felicidad -en griego, "eudaimonía"-, noción que incluye tanto la de comportarse bien como la de vivir bien -pero no todos coinciden respecto de aquello en lo que reside.

¿Cómo reconocemos el Sumo Bien?

¿Cómo se puede reconocer al Sumo Bien? ¿Qué requisitos debe reunir para ser tal? El primero: "ser siempre apetecible por sí mismo y no por otra cosa", esto es, ser absolutamente final; y el segundo "tornar la vida amable por sí solo" es decir, ser autosuficiente (Aristóteles, op. cit., pág. 8). Esta última noción se relaciona con las de perfección y autarquía: el Bien Supremo tendrá que ser el más elevado y como tal permitir al hombre gobernarse a sí mismo. A continuación, Aristóteles analiza los distintos géneros de vida en los que los seres humanos han creído encontrar la felicidad: 1) el placer, 2) los honores, que corresponden a la vida política y 3) la riqueza. Con respecto al primero, si bien es final ya que no se busca con miras a otra cosa: 1.1) no vuelve al hombre autárquico ya que lo lleva a depender del objeto de placer, como ocurre en el caso del alcohol, el tabaco o las drogas, por ejemplo, y 1.2) no es digno del hombre dotado de un alma racional. "Al elegir una vida adecuada al ganado" -dice-la mayoría se muestra totalmente abyecta." Con respecto al segundo, tampoco es admisible, ya que: 2.1) "los honores están más en quien los da que en quien los recibe"; como tales, podríamos añadir, pueden ser entregados y/o quitados arbitrariamente, mientras que "el verdadero bien debe ser algo propio y difícil de arrancar del sujeto", y 2.2) los que los persiguen -lo hacen para persuadirse a sí mismos de su propia virtud, con todo lo cual dejan ver claro que aun en su propia estimativa la virtud es superior a la honra". Finalmente, tampoco es aceptable la riqueza porque: "3.1) la vida de lucro es antinatural (los negocios, o sea los procedimientos usados para adquirir riquezas destruyen el ocio -nec otium- que es el tiempo libre dedicado a la reflexión) y 3.2) es claramente medio y no fin en sí mismo." (Aristóteles, op. cit., pp. 5 y 6.)

¿En qué consiste la Felicidad?

En este punto nos preguntamos nuevamente: Entonces, ¿en qué consiste la felicidad? Para establecerlo mejor Aristóteles comienza preguntándose cuál es la actividad específicamente humana. Da por supuesto que la hay ya que 1) cada parte del cuerpo tiene para él una función determinada -así, por ejemplo: el ojo, la mano, el pie- y 2) cada miembro de la sociedad tiene dentro de esta, la suya -así, por ejemplo, el escultor, el albañil, el zapatero-. Hay que dejar de lado las funciones vegetativas -nutrición y reproducción- pues estas las comparte el hombre con todos los seres vivos. Tampoco podrá ser puramente humana la vida sensitiva, compuesta de sensaciones y sentimientos, porque también los animales poseen ese conocimiento aportado por la sensación y esas conmociones afectivas que producen placer o dolor. Lo único que falta considerar, dice Aristóteles, es la parte racional, y como esta es privativa del ser humano, ha de ser por lo tanto su función propia. El hombre, según la concepción aristotélica, es razón; toda su excelencia reside en su capacidad de pensar. Pero hay dentro de la actividad racional dos partes: una, puramente teórica, especulativa, cognoscitiva, inmortal, "que posee la razón" y otra práctica, que no sobrevive a la corrupción del cuerpo y "que obedece a la razón". Esta última dirige la vida apetitiva, la que a su vez escucha sus consejos y se torna mesurada, equilibrada. (Aristóteles, op. cit.; pág. 9.)

Podemos sintetizar así las conclusiones de Aristóteles respecto de la función propia del hombre:

Para que esa función propia del hombre que, a su vez, engendra una actividad constituya el sumo Bien, basta agregarle una cualidad: la excelencia. Así, Aristóteles ha llegado a proporcionar las notas determinantes del Fin último:

1.      Función propia del hombre.

2.    Ejercicio o actividad.

3.    Excelencia o perfección.

De donde resulta que:

 el Sumo Bien es el ejercicio perfecto de la función propia del hombre.

Y al hablar de "excelencia" nos estamos refiriendo a la noción de ' "virtud" ("areté" en griego es el equivalente de "virtus" en latín y ambos términos connotan un modo viril de excelencia). Aclara todavía Aristóteles respecto del Sumo Bien que es la actividad racional según la más alta virtud y a través de toda la vida. Según la más alta virtud pues hay muchas virtudes, unas superiores a otras. Durante toda la vida porque "así como una golondrina no hace verano un breve tiempo de felicidad no hace al hombre bienaventurado". La excelencia es, entonces, un tipo de hábito que tiene que ver con la repetición de acciones virtuosas (Aristóteles, op. cit., loco cit.).

Siendo dos las actividades racionales del hombre, las virtudes han de clasificarse a su vez en dos grupos -y esto lo propone Aristóteles en el libro 1-; a) virtudes morales, éticas o de carácter y b) virtudes dianoéticas o intelectuales.

Las del primer grupo son las que resultan de la obediencia impuesta por la razón a los instintos; provienen, por lo tanto, de la parte práctica de la misma y constituyen el término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aristóteles señala además que son "hábitos de elección". Podemos ya aclarar el significado de ambos términos: "son hábitos" porque y suponen una "elección" porque ........... La mayor dificultad estriba en evitar caer en un extremo (que es, según el filósofo lo que sucede generalmente en la juventud, que es la "edad de los excesos"), pues una vez en este es casi inevitable caer en el opuesto. Así, por ejemplo, se pasa con relativa facilidad de la humildad a la presunción.

Virtudes morales destacadas por Aristóteles.

Hay tres virtudes morales que Aristóteles destaca:

·         el valor, equilibrio entre la cobardía -exagerada sensación de miedo- y la temeridad -inconciencia ante el peligro.

·         la templanza, que media entre el libertinaje -entrega total del hombre al placer- y la insensibilidad -carencia absoluta de inclinación hacia él.

·         la dulzura o mansedumbre que está entre un exceso-la cólera, la irritabilidad y un defecto -la flema, la impasibilidad.

También se refiere a otras virtudes éticas: la generosidad, equidistante del despilfarro y la avaricia; la veracidad, que media entre la disimulación y la fanfarronería, y la amabilidad, entre la adulación y la aspereza. Podemos acotar finalmente que la virtud-ética más elevada es la justicia, que se relaciona directamente con la noción de término medio ya que la idea de justicia implica la de equilibrio.

Las del segundo grupo provienen de la parte teórica de la razón y tienden a lograr un conocimiento. Son por orden creciente de importancia: 1) el arte, que nos permite crear obras bellas aplicando habilidades y con la ayuda de reglas; 2) la ciencia, que nos permite conocer las leyes naturales; 3) la sabiduría práctica o prudencia, que nos permite discriminar adecuadamente el justo medio y conducimos rectamente en la vida; 4) la razón intuitiva, por la que captamos los axiomas matemáticos y los principios lógicos y, finalmente, 5) lo más elevado, la sabiduría teórica o sofía, que nos permite descubrir las primeras causas y los primeros principios.

La búsqueda de la Sabiduría, la más alta Virtud.

Estamos ya en condiciones de decir cuál es la más alta virtud y en qué consiste la vida feliz para Aristóteles: es la vida dedicada a la búsqueda de la sabiduría.

El filósofo justifica lo anterior de la siguiente manera:

"El solo afán de saber, la filosofía, encierra según se admite, deleites maravillosos por su pureza y su firmeza; y siendo así, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor aún que el de su nueva indagación. A más de esto la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo, no menos que los demás hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia y lo mismo el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo es capaz de contemplar y tanto más cuanto más sabio sea (...). Asimismo, puede sostenerse que la vida contemplativa es la única que se ama por sí misma porque de ella no resulta nada fuera de la contemplación, al paso que en la acción práctica nos afanamos más o menos por algún resultado extraño a la acción. La felicidad además parece consistir en el reposo, pues trabajamos para reposar y guerreamos para vivir en paz. Ahora bien, los actos de las virtudes prácticas tienen lugar en la política o en la guerra y las acciones en esos campos parecen ser sin descanso (...). Si, por ende, la independencia, el reposo y la ausencia de fatiga y todas las demás cosas que acostumbran atribuirse al hombre dichoso se encuentran con evidencia en esta actividad resulta que es ella en conclusión la que puede constituir la felicidad perfecta del hombre con tal que abarque la completa extensión de la vida, porque nada de lo que atañe a la felicidad puede ser incompleto. Una vida semejante sin embargo podría estar quizá por encima de la condición humana, porque en ella no vivirá el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en él algo divino (la inteligencia) (...) Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeño que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad." (Aristóteles, op. cit., libro X, pp. 139 Y 140)

Las éticas helenísticas

El epicureismo y el estoicismo

 

En los comienzos del siglo III a.C. se produjo un vuelco importante en la Filosofía, que pasó a tener, desde ese momento, un carácter eminentemente práctico. Este giro se debió fundamentalmente a la conmoción a nivel sociopolítico que se estaba viviendo entonces.

Es en este contexto donde debemos ubicar las escuelas que veremos a continuación. El epicureísmo y el estoicismo.

Ambas procuraban brindar al hombre concreto un modelo de vida que le permitiera la "salvación" y esta residía fundamentalmente en la riqueza y la tranquilidad de espíritu.

Las dos escuelas retomaron aspectos del modelo socrático, en tanto ensalzaban al hombre sabio y proponían caminos para alcanzar la sabiduría de vida, entendida esta como un "ars vivendi".

La ética epicúrea

Las enseñanzas de Epicuro (341-270 a.c.), nacido en Samos, a pesar de no haber ejercido gran influencia en la filosofía posterior, fueron muy estimadas en su época, y sus máximas eran sumamente respetadas por sus contemporáneos.

Epicuro fue el creador de una comunidad denominada "los filósofos del jardín", puesto que era en el jardín de una casa que Epicuro adquirió en Atenas donde un grupo no solo de hombres sino también de mujeres (cosa novedosa si la comparamos con el Liceo de Aristóteles o la Academia de Platón), se reunía para cultivar la amistad y la Filosofía. Estas dos eran para Epicuro las claves para conseguir la felicidad y, por consiguiente, a ellas dedicó su vida. Y puesto que la Filosofía permitía alcanzar la felicidad, toda persona debía dedicarse a ella. Así lo expresaba el autor:

"Ni el joven postergue el filosofar ni el anciano se aburra de hacerla, pues para nadie está fuera de lugar, ni por muy joven ni por muy anciano, el buscar la tranquilidad del alma. Y quien dice: o que no ha llegado el tiempo de filosofar o que ya se ha pasado, es semejante a quien dice que no ha llegado el tiempo de buscar la felicidad o que ya ha pasado. Así, deben filosofar ancianos y jóvenes: aquellos para enseñar a los jóvenes y estos para reunir al mismo tiempo juventud y experiencia. "

(Epicuro,Carta a Meneceo, en Caro T. L., De la naturaleza de las cosas, Madrid,Espasa-Calpe,1969, pág. 316; adaptaciónde M. F.de Gallo)

Los factores que dan la Felicidad:

Pero ¿qué era la felicidad para Epicuro? La felicidad estaba dada por la conjunción de dos factores: la ausencia de preocupaciones o, en el término griego, "ataraxia", y por el placer o "hedoné", en griego, razón por la cual se considera a Epicuro uno de los principales representantes del hedonismo.

Analicemos entonces estos dos factores:

En primer lugar, ¿cuáles son las preocupaciones que el filósofo proponía evitar? Son fundamentalmente tres: el temor a los dioses, el temor a la muerte y el temor al futuro.

Contrariamente a lo que muchos detractores del epicureísmo afirmaban, Epicuro no era ateo. Sin embargo, los dioses eran, para él, seres demasiado alejados de nosotros los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que carecía de sentido temerles.

En cuanto al temor a la muerte, Epicuro lo consideraba un sin sentido, puesto que "todo bien y todo mal residen en la sensibilidad, y la muerte no es otra cosa que la pérdida de la sensibilidad misma."

También lo expresaba el filósofo en otras palabras, las que se transformaron en una célebre argumentación:

"La muerte pues, el más horrendo de los males, en nada nos pertenece, pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no vivimos. Así, la muerte no va contra los vivos ni contra los muertos pues en aquellos todavía no está y en estos ya no está más. "

(Epicuro, op. cit., pág. 317)

Esta concepción de Epicuro trasciende el tema de la muerte en sí. Detrás de ella se esconde una valoración de la vida fundamental en su filosofía. Lo que nos propone no es una teoría abstracta sino, como muchos la han considerado, una sabiduría de vida, caracterizada por el optimismo y la admiración ante la existencia misma del mundo y del hombre. Esta afirmación de la vida fue encarnada por el mismo Epicuro, aun en los momentos finales de su vida, cuando afrontó con fortaleza y optimismo la enfermedad renal que finalmente lo llevó a la muerte.

Por último, carece también de sentido temerle al futuro, puesto que:

"el futuro ni depende enteramente de nosotros ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperarnos como si no hubiera de venir nunca."

(Epicuro, op. cit., loco cit.)

y ya que el destino no existe, poseemos algunas cosas por el azar, y otras por obra nuestra, y son estas últimas las que debemos atender.

El otro factor para lograr la felicidad, juntamente con la "ataraxia", es la obtención del placer. ¿Debemos entender esto al modo en que lo hicieron los antecesores del epicureísmo, los cirenaicos, encabezados por Aristipo, que sostenían que debe buscarse el placer del momento, sin atender a la tranquilidad y al reposo espiritual?

Los tres deseos:

Definitivamente no. Hay dos elementos que permiten diferenciar claramente la propuesta de Epicuro de aquella que había formulado Aristipo.

En primer lugar, Epicuro ponía especial empeño en diferenciar tres tipos de deseos: los naturales y necesarios (por ejemplo, satisfacer nuestro apetito con el simple y saludable pan de todos los días), los naturales y no necesarios (disfrutar de una comida sabrosa, así como disfrutar de los placeres espirituales), y los no naturales ni necesarios (asistir a un opíparo banquete), a los que también llama vanos o superfluos. Los placeres naturales no solo son permisibles, sino que son buenos; por el contrario, el deseo de placeres superfluos debe ser evitado. Podemos afirmar por esto que la ética hedonista es una ética naturalista, en tanto identifica lo natural con lo bueno. En las palabras del autor, "todo placer es un bien en la medida en que tiene por compañera a la naturaleza". Los placeres vanos no son buenos porque, a la larga, nos acarrearán dolor; no solo son más difíciles de conseguir, sino además más fáciles de perder.

"Tenemos por un gran bien el contentarnos con lo suficiente, no porque siempre debamos tener poco sino para vivir con poco cuando no tenemos mucho, estimando por muy cierto que disfrutan equilibradamente de la abundancia y la magnificencia los que menos la necesitan, y que todo lo natural es fácil de conseguir mientras que lo vano es muy difícil de obtener. Asimismo, los alimentos fáciles y sencillos son tan sabrosos como los complicados y costosos cuando se elimina todo lo que puede causamos el dolor de carecer de estos. El pan ordinario y el agua producen el mayor de los placeres cuando llega a obtenerlos un necesitado.

El acostumbrarse pues, a comidas simples y nada magníficas es útil para la salud, lleva al hombre a preocuparse por las cosas necesarias para la vida, lo pone en mejor disposición para concurrir de vez en cuando a los banquetes suntuosos y lo prepara ante los vaivenes de la fortuna. Así, cuando decimos que el placer es el fin no queremos entender los placeres de los lujuriosos y los que consisten en el goce material como se figuran algunos ignorantes de nuestra doctrina o contrarios a ella o que la entienden erróneamente, sino que unimos el no padecer dolor en el cuerpo con el tener el alma tranquila. "

(Epicuro, op. cit., pp. 318 Y319)

Juntamente con esta triple diferenciación de los deseos, Epicuro nos habla de la importancia de poseer una virtud sin la cual es imposible elegir y ordenar los placeres. Esta virtud es la prudencia, y gracias a ella podemos desechar un placer si este, nos ocasionará un mal futuro, aceptar un mal cuando su consecuencia sea un placer superior o no caer en la aceptación ciega de un placer si esto nos impide la adquisición posterior de un placer mayor o más elevado.

"Todo placer es un bien (...) pero no se ha de elegir cualquier goce. También todo dolor es un mal, pero no siempre se ha de huir de todos los dolores. Debemos pues, discernir tales cosas por comparación y juzgarlas con respecto a su conveniencia o inconveniencia pues en algunos momentos huimos del bien como si fuese un mal y al contrario buscamos el mal como si fuese Un bien."

(Epicúro, op. cit., pág. 318)

El discernimiento de los distintos placeres y la recta prudencia nos permiten, en síntesis, acercamos a una vida feliz, lo cual constituye el objeto de la filosofía. Sin embargo, esto debe interpretarse en relación con la noción de "ataraxia" antes vista. Epicuro valoraba como placer fundamental la tranquilidad del alma y la ausencia de dolor. Si atendemos a la distinción que con frecuencia se hace entre placeres activos y placeres pasivos, podemos afirmar que el filósofo localizaba su búsqueda en los segundos, esto es, en el placer en reposo, a diferencia de Aristipo, que ensalzaba los primeros.

"La ausencia de turbación (ataraxia) y de dolor (oponía) son placeres estables; en cambio, el goce y la alegría" resultan (placeres) en movimiento por su vivacidad. Cuando decimos, entonces, que el placer es el fin, no queremos referimos a los placeres de los intemperantes o a los producidos por la sensualidad (...) sino en hallarnos s libres de sufrimientos del cuerpo y de turbaciones del alma."

(Citado por Mondolfo, R., El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1983, tomo 2, pág. 103)

En suma, una vida en privada, rodeada de amistades y de placeres moderados, con el mínimo de dolores posibles y tranquilidad en el alma, es lo que nos brindará la felicidad, y hacia eso debe encaminarse el hombre.

"Ni la posesión de las riquezas, ni la abundancia de las cosas, ni la obtención de cargos o el poder producen la felicidad y la bienaventuranza, sino la ausencia de dolores, la moderación en los afectos y la disposición de espíritu que se mantenga en los límites impuestos por la naturaleza."

(Citado por Mondolfo, op. cit., pág. 103)

La ética estoica

La escuela que propone esta ética fue fundada en Atenas alrededor del año 500 a.e. y, si bien podemos encontrar ciertas coincidencias entre ella y el epicureísmo, se la creó en oposición al planteo de Epicuro.

Luego de realizar la lectura y las actividades propuestas en cada caso, podrás reseñar las semejanzas y diferencias entre ambas escuelas.

Para los integrantes del estoicismo, quienes originariamente acostumbraban reunirse alrededor de un conocido pórtico de la ciudad de Atenas ("stoa" en griego; significa "pórtico", de ahí el término "estoico"), la parte central de la Filosofía es la Ética, y el objetivo de esta es mostrar al hombre el camino para lograr la felicidad. Esto es posible aun encontrándose en las circunstancias más adversas. Requiere, eso sí, un esfuerzo. Los filósofos del pórtico enseñaban que, para lograrlo, el hombre debe aceptar su destino con imperturbabilidad y resignación.

Cada hombre tiene, para el estoicismo, un destino inexorable, y solo será feliz cuando desista de todo intento de modificarlo y finalmente lo acepte.

¿Cuál es la razón por la cual los integrantes de esta escuela afirmaban que el hombre tiene un destino? Este fundamento debemos buscarlo en la concepción que ellos tenían del Universo.

El cosmos era para ellos un todo ordenado y armonioso ("cosmos" en griego significa "orden"), en el cual los sucesos se producen cumpliendo la ley natural, que es racional e incoercible, y a la cual ellos identificaban con Dios. De este modo proponían un sistema panteísta, donde Dios no es un ser que, desde afuera, rige el curso de los acontecimientos marcándoles su ley, sino que Dios es esa ley natural, racional y perfecta. De este modo, ley natural, Dios y Razón son tres nombres de una misma realidad.

El destino de cada hombre puede ser muy diferente; puede ser este un esclavo o un hombre libre, puede ser pobre o acaudalado, pero siempre podrá ser feliz, en la medida en que acepte ese destino que se le impuso.

El estoicismo, que surgió en Atenas encabezado por Crisipo, se extendió luego al Imperio romano y tuvo allí importantes representantes, entre quienes se destacaron Séneca (3-65 d.C.), consejero de Nerón, que debió acabar con su vida abriéndose venas por imposición de este emperador; Epicteto (50-138 d.C.), esclavo romano luego liberto; y también Marco Aurelio (121-180 d.C.), el emperador filósofo.

Veamos cómo expresa Epicteto la idea que expusimos en el párrafo anterior:

"No olvides, simple actor; que representas una pieza como el autor de la comedia quiere que sea representada. Si tu papel es corto, lo representarás corto; si es largo, lo representarás largo. Si el autor quiere que tú representes el personaje de un pobre, interpreta ese papel con naturalidad; y si es necesario que seas en la pieza un rengo, un príncipe, un hombre vulgar; no te preocupes; interprétalo lo mejor posible, pues tu deber es el de representar bien tu personaje; en cuanto al papel que debes desempeñar; no está en ti el escogerlo."

(Epicteto, Manual, citado por Obiols. G., Problemas filosóficos, Antología básica de Filosofía, Buenos Aires, Hachette 1984. pág. 79)

Unas regidas por el destino y otras nó.

Este filósofo diferencia dos órdenes de cosas: aquellas que no dependen de nosotros y las que sí dependen. Unas están regidas por el destino, y las otras no.

"Nosotros somos los dueños de nuestras opiniones, de nuestros deseos, de nuestras aversiones, en una palabra, de todas nuestras obras; mas no dependen de nosotros nuestro cuerpo, ni las riquezas, ni la reputación, ni las dignidades, en una palabra, nada de lo que no sea una de nuestras obras personales.

Las cosas que dependen exclusivamente de nosotros son libres por su naturaleza; no hay traba ni obstáculo alguno que se lo impida; por lo contrario, aquello que no depende de nosotros es débil, está sujeto a la esclavitud y a la dificultad, muchas veces expuesto a los caprichos de otro. "

(Epicteto, op. cit., en Obiols, op..cit., pág. 74)

Frente a aquellas cosas que no dependen de nosotros, debemos mantenemos imperturbables. Nada debe alterar nuestra tranquilidad de ánimo. Leamos ahora a Séneca:

"Tal como tantos ríos, tanta lluvia que se precipita (...) no cambian ni atenúan la salsedumbre del mar; de la misma manera el ímpetu de las adversidades no pliega el ánimo del fuerte (...) No digo que sea insensible a ellas, sino que las vence. No es invulnerable aquel que no es herido, sino aquel que no puede ser ofendido; por este signo reconoceré al sabio."

(Séneca, De la providencia; citado por Mondolfo, R., El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1985, tomo 2, pp. 188 Y 189)

Para no sufrir por no obtener aquellas cosas que no dependen de nosotros, debemos abstenemos de desearlas, debemos evitar aferramos, con nuestros afectos, a las cosas materiales de este mundo, debemos saber que ellas están sujetas al destino, y este puede arrebatárnoslas en cualquier momento.

Veamos algunos ejemplos concretos:

¿Cómo nos propone Epicteto obrar frente a nuestros seres queridos?

"En todas las cosas, bien se trate de lo agradable o de lo útil, o de un objeto de afección, no dejes de preguntarte qué es en sí, empezando por las cualidades menos importantes. Si tienes un vaso de arcilla, dite: 'Es un vaso frágil lo que aprecio', y si se rompe no por eso te enfadarás. Si abrazas con cariño a tu hijo o a tu mujer, piensa que es una criatura humana lo que tienes en tus brazos; y si la muerte te lo arrebata, no experimentarás por eso trastorno alguno."

(Epicteto, op. cit., en Obiols, op. cit., pág. 75)

¿Y frente a los honores y la gloria política?

"Puedes ser invencible, con la condición de no aceptar ningún combate en el cual no dependa de ti el obtener la victoria. Cuando ves un hombre lleno de honores, elevado a lo más alto del poder o gozando de gran popularidad, no le creas por eso completamente dichoso, ni te dejes conquistar por tales apariencias. Si es verdad que la dicha perfecta está unida a las cosas que dependen únicamente de nosotros, los bienes extraños nunca deben causamos envidia ni celos. Por tu parte no tendrás la ambición de llegar a pretor, senador o cónsul, sino que preferirás ser libre. Luego, no hay sino una manera de serlo, que es la de despreciar todo aquello que no depende de nosotros. "

(Epicteto, op. cit., en Obiols, op. cit., pág. 79)

¿y cómo actuar frente a las ofensas de quienes nos rodean?

"Cuando estés a punto de emprender alguna cosa, recuerda con exactitud lo que es la cosa de la cual se trata. Supongamos que sales a tomar un baño; represéntate lo que pasa de ordinario en los baños públicos: hay personas que salpican el agua, que empujan, que insultan, que roban. Así tú sabrás guardarte mejor contra todo aquello que te pueda acontecer que te sea desagradable, y más aún si para ti mismo dices, por ejemplo: 'Voy a ir a bañarme, y allí he de conducirme con arreglo a mis principios y sin apartarme de mi carácter'. Al comenzar cualquier asunto, procura hacerte el mismo razonamiento. Si te sucede en el baño algún incidente, te harás esta reflexión al momento: 'Yo no voy solamente con la intención de tomar un baño, sino también con la de conducirme conforme a mis principios y conservar mi carácter: luego, no lo conservaré si me indigno de lo que pasa allí'. "

(Epicteto, op. cit., en Obiols, op. cit., pág. 75)

Los ejemplos previos preanuncian cómo se ha de aplicar la doctrina estoica a un tema central en esta filosofía: el tema de la muerte. ¿Cómo debe obrar el hombre frente a su propio fin? La respuesta se infiere a partir de la siguiente alegoría que propone Epicteto:

"En un viaje por mar; cuando el barco se detiene en un puerto, si tú saltas a tierra para hacer provisión de agua, podrías recoger de paso, ya sea una conchilla, o bien una cebolla, pero siempre deberás mirar hacia el barco, y tener cuidado cuando el piloto te llame, y si te llama abandónalo todo, no sea que te trabe y te arroje al navío como vil cordero. Lo mismo sucede en la vida; que en vez de una cebolla o una conchilla tengas una esposa o un hijo, nadie te impedirá que les rodees de cuidados; más si el piloto soberano te llama, corre pronto al barco y abandona todo cuanto poseas sin volver la vista hacia atrás; y si eres viejo no te separes mucho del navío, por miedo a que te tome desprevenido cuando venga tu llamamiento."

(Epicteto, op. cit., en Obiols, op. cit., pág. 76)

Leamos también cómo plantea Séneca el tema de la muerte:

"Para no temer nunca a la muerte, piensa siempre en ella (...) En este mar tan proceloso y expuesto a todas las tempestades, no hay ningún puerto para los navegantes, sino la muerte (...) Por consiguiente ¿qué lloras? ¿qué deseas? Pierdes el tiempo... Has nacido sometido a esa ley... ¿No creías que alguna vez habías de llegar a la meta hacia la cual marchabas constantemente? (...) Es menester tener siempre pronta el alma: insidias, o enfermedades, o espada enemiga, o fragor de casas derrumbadas, o destrucción de la tierra (...). La última hora, en la cual cesamos de ser, no realiza por sí misma la muerte, sino que la cumple; llegamos entonces a ella, pero desde mucho tiempo atrás nos encaminábamos a ella."

(Séneca, op. cit., en Mondolfo, op. cit., pág. 193)

La ética de Santo Tomás

Santo Tomás, nacido en 1225 en las proximidades de Aquino, teólogo domínico, alumno y luego profesor en la Universidad de París, adhirió a la tendencia de apertura al conocimiento racional y científico que marcó el siglo XIII. Sin embargo, es justo decir que con este domínico que murió a los 49 años camino al concilio de Lyon, esta tendencia se vio por fin cristalizada en una obra tan completa y amplia, que los tomistas posteriores poco han podido agregarle.

Algunos colaboradores de Santo Tomás le proporcionaron la traducción del corpus aristotelicum, aun de las partes que estaban prohibidas -por haber sido introducidas en el mundo occidental por los pensadores árabes, entre ellos Averroes-, y allí encontró la base óptima para conciliar el conocimiento revelado de Dios y la investigación científica de los hechos naturales; sin negar la supremacía de la fe, Santo Tomás reivindicó el valor de la razón como facultad cognoscitiva.

Esta nueva filosofía se encuentra comprendida en la Suma Teológica, obra que abarca desde reflexiones acerca de la naturaleza hasta el tema de Dios, pasando por la Metafísica general, el hombre y la moral, y donde podemos ver cómo. Según H. Eco, Santo Tomás "cristianizó a Aristóteles", y "proporcionó a la Iglesia un sistema doctrinal que la puso de acuerdo con el mundo natural." (Eco, Umberto, La estrategia de la ilusión, Buenos Aires, Lumen, 1988, pág. 365)

La Ética o filosofía práctica

La Ética o filosofía práctica que propone Santo Tomás se encuentra enmarcada por el sistema arquitectónico que constituye su doctrina, donde cada disciplina se encuentra íntimamente relacionada con las otras, por lo que aislar una de ellas y pretender describirla sin aludir a las demás, es sumamente difícil. Es por esto que ustedes leerán a continuación elementos no solo de Ética sino también de Antropología filosófica, Metafísica especial y Gnoseología.

Tal como lo hizo Aristóteles, Santo Tomás sostiene que todos los hombres obran por un fin, y que los diversos fines pueden ser, a su vez, medios para la obtención de otro fin, formando una cadena o una serie de cadenas que se unen en una cúspide constituida por el fin último que es, para todos los hombres, tal como sostenía Aristóteles.

Sin embargo, Santo Tomás, partiendo de la revelación cristiana, afirma que todo el universo, incluido el hombre, ha sido creado por un ser perfecto, eterno, infinitamente poderoso e inteligente, que da razón de ser al orden natural del cosmos, de los seres animados y del hombre. Dios es la Causa primera de todas las creaturas, y estas son orientadas, en conformidad con su propia naturaleza, a su perfección, es decir, a Dios, quien se constituye, de este modo, en causa primera y fin último de la creación, alfa y omega de todos los seres.

¿Podemos afirmar entonces que iodos los hombres buscan su propia perfección, tal como lo hacen los demás seres naturales?

No, porque el hombre, por ser la creatura más elevada en la jerarquía natural, está dotado de libertad, de modo que tenderá hacia su fin último o se apartará de él con cada una de sus acciones libres. El hombre, el ser creado más importante en el orden natural, puede decir "no" a su propia perfección, a su fin último, a Dios.

Habíamos afirmado antes que todo hombre busca la felicidad, pero, por lo que acabamos de afirmar, no todo hombre tenderá a la verdadera felicidad o bienaventuranza, es decir a Dios.

¿En qué otros bienes puede buscar el hombre la felicidad, y por qué Santo Tomás afirma que solo Dios brinda la única felicidad genuina?

Siguiendo un camino similar al que había emprendido Aristóteles, Santo Tomás analiza los distintos tipos de bienes en los cuales el hombre puede buscar la felicidad, los clasifica, y va marcando para cada uno por qué no pueden brindar al hombre la bienaventuranza. Sintetizaremos en el siguiente cuadro ese análisis:

El ir descartando los distintos bienes, para afirmar como conclusión que solo Dios puede constituir la felicidad para el hombre, es solo el primer camino que emprende Santo Tomás. Tal como lo hizo Aristóteles, este filósofo ensaya una segunda vía para afirmar la misma conclusión, y es la siguiente:

El alma tiene dos potencias o facultades, tal como está mencionado en el cuadro anterior: la inteligencia y la voluntad. La voluntad es el apetito que tiende al bien, pero no es capaz de conocer por sí mismo, sino que apetece aquello que la razón le muestra.

La razón, en su aspecto teórico, es capaz de conocer o aprehender la esencia de las cosas, y por conocer la esencia, conoce en forma universal. Este conocimiento es diferente del que nos brindan los sentidos, que se refiere siempre a cosas singulares. Así, por ejemplo, no vemos "el auto", sino este auto que está aquí estacionado, mientras que por medio de la razón formamos el concepto de auto que es universal.

La razón práctica, a su vez, es aquella capaz de conocer el bien; por lo tanto, puede conocer el bien universal, y este es el objeto de la voluntad.

"La bondad de la voluntad, propiamente hablando, depende de su objeto, el cual le es propuesto por la razón (...). Por esto la bondad de la voluntad depende de la razón, según el modo mismo en que ella depende del objeto. "

(Santo Tomás I-II- q. 18 a 1; en Fraile, G., Historia de la Filosofía, Vol. II (22), Madrid, B.A.C., 1975, pág. 459)

Sin embargo, los diversos bienes naturales, por ser limitados, no constituyen ese Bien Universal, sino que participan, en mayor o menor medida, del Bien. Dicho, en otros términos, nuestra voluntad apetece el Bien, pero, a nuestro alrededor, no encontramos el bien, sino distintos bienes, algunos mejores que otros. Y nosotros no deseamos estos bienes por lo que tienen de limitados, sino porque, en cierta medida tienen algo bueno.

Sin embargo, la voluntad nunca quedará completamente satisfecha, puesto que ella desea el bien ilimitado, y no lo encuentra en el orden natural. No obstante, ese Bien existe, y es Dios.

El alma podrá gozar de esa plenitud que brinda la felicidad total recién en el otro mundo; sin embargo, la vida contemplativa puede, en la tierra, adelantamos algo de la vida después de la muerte mediante el conocimiento, aunque muy limitado, de Dios. Podemos diferenciar entonces, dos tipos de felicidad, una imperfecta y natural, propia de esta vida, y otra perfecta y sobrenatural, inaccesible durante nuestra actual existencia.

¿Cuál es el medio para encaminamos a Dios ya en esta vida? ¿Cómo debo obrar para no contradecir mi propia naturaleza, que me indica que debo acercarme a Dios?

Para lograrlo, debemos obrar bien, pero no una o dos veces ("una golondrina no hace verano") sino siempre, y al obrar bien repetidamente, adquiriremos las virtudes, que son disposiciones estables para obrar bien, es decir, "refuerzos" que reciben nuestras facultades que les facilitan obrar recto.

"Hay en el hombre una aptitud natural hacia la virtud, pero la perfección misma virtud requiere necesariamente una cierta disciplina para quien quiere adquirirla. "

(Santo Tomás, Suma teológica; citado por Pascal, G. Les grandes textes de la Philosophie, op. cit. pp. 80-82. Trad. de M. F. de Gallo)

Virtudes Intelectuales y Virtudes Morales

Santo Tomás clasifica las virtudes en dos grandes grupos: las virtudes intelectuales y las morales. Las primeras perfeccionan el intelecto, las segundas, la voluntad y a los apetitos. Las virtudes morales, tal como sostenía Aristóteles, constituyen un término medio, y son tres: la justicia (lleva a obrar bien dando a cada uno lo suyo), la fortaleza (modera el temor y la audacia) y la templanza (modera los apetitos de la parte concupiscible).

La virtud intelectual principal es la prudencia, que nos permite determinar, en cada situación concreta, dónde está el término medio. Esta virtud, por lo tanto, rige a las otras, de manera que, cuando se obra rectamente los apetitos sensibles se encuentran guiados por la razón:

"El hombre dispone, para Luchar contra sus impulsos, de las armas de la razón, de las que no disponen los otros animales. " .

(Santo Tomás, op. cit., en Pascal, G., op. cit., loc. cit.)

"El bien del hombre consiste en conformarse a la razón, y el mal, por el contrario, en lo que es fuera de ella".

(SantoTomás I-II- q. 18 a 5; en Fraile,op. cit., pág. 465)

Al obrar guiados por la razón, estaremos obrando también conforme a la ley natural que orienta nuestros actos hacia el fin último, es decir, Dios, puesto que la ley natural participa de la ley eterna de la providencia divina, que rige el curso de toda la creación.

La ética kantiana

Los filósofos vistos en esta sección todos revisten importancia. Sin embargo, dos de ellos, Aristóteles y Santo Tomás, desarrollaron sistemas tan amplios y profundos, que ejercieron una enorme influencia en quienes los sucedieron y en los siglos posteriores.

El pensador que veremos ahora es comparable a esos dos grandes en la historia de la filosofía, por lo visto, coherente y profundo del sistema que propuso, y por haber marcado un hito, un punto de inflexión crucial en el pensamiento moderno.

Immanuel Kant nació en el año 1724 en la ciudad de Königsberg, ubicada al oriente de la antigua Prusia. Allí vivió y murió a la avanzada edad de 80 años.

Nacido de familia humilde (su padre era un talabartero), recibió desde niño una estricta formación pietista. Era un hombre de amplísimos conocimientos: además de dedicarse de lleno a la reflexión filosófica era versado en Matemática, Geografía, Física, Teología y Antropología entre otras disciplinas. Era asimismo pacifista y antimilitarista.

Su vida fue prolongada a pesar de la dolencia pulmonar que sufría, y esto seguramente a causa del estricto régimen de vida que llevaba. Era tenaz y perseverante en lo que emprendía y de costumbres muy regulares. Pero la característica principal de Kant fue sin duda, su integridad moral, y fue, precisamente, según algunos estudiosos, el tema ético el central en el pensamiento de este filósofo.

Su obra principal, Critica de la Razón Pura, apareció cuando Kant contaba ya 60 años. Escribió también la Critica de la Razón Práctica y la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, en las que expone su doctrina ética.

Fundamentación de la Metafísica de las costumbres:

"Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos como cualidades del temperamento son, sin duda, en muchos aspectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llamó por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor y tras él a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción."

(Kant l., Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1963, pág.27)

Así, una cualidad cualquiera puede ser buena o mala, conforme a la intención con que se la use. Vale para ejemplificar esto el caso de Benito Mussolini, cuya inteligencia era por todos conocida, y, sin embargo, también es sabido el uso que hizo de ella.

Más adelante continuaba Kant:

"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es bueno por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es bueno solo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí mismo, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y solo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder- sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma como algo que en sí mismo posee pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el comercio vulgar o llamar la atención de los pocos versados; que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor."

(Kant, l., op. cit., pp. 28 Y 29)

De este modo, no puede decirse que una persona no obró bien, si tuvo la intención de realizar una buena acción, pero por motivos que le eran ajenos no logró llevarla a cabo. Tampoco puede decirse que, si obró bien alguien que, por casualidad, realizó una buena acción.

Sin embargo, no siempre obramos bien. Muchas veces "sabemos" que deberíamos hacer talo cual cosa, y sin embargo nos dejamos llevar por nuestras apetencias personales, nuestros afectos, nuestras preferencias o nuestras conveniencias. Y es que, según Kant, nosotros, los seres humanos, no estamos constituidos solo por la razón (que es la que tiene conciencia de lo que está bien y lo que está mal), sino también por lo que él llama inclinaciones. Cuando sabemos lo que está bien, pero nuestras inclinaciones quieren arrastramos en sentido contrario, la buena voluntad de la que antes hablábamos se convierte en deber, noción central de la ética kantiana. Así, solemos escuchar a ciertas personas decir frases como: "Me quedaría descansando en la cama en lugar de ir al trabajo, pero el deber me llama".

El deber, entonces, siempre tiene un carácter coercitivo, en tanto surge para oponerse y reprimir la inclinación.

Esto no significa que solo obramos bien si lo hacemos oponiéndonos a nuestras inclinaciones. Si yo salvo a mi hermano que acaba de sufrir un accidente automovilístico y quedó encerrado en su auto, debo analizar mi acción y pensar: "¿Lo habría hecho de todos modos si el accidentado hubiese sido un desconocido?". Si la respuesta es afirmativa, entonces mi acción fue buena, pero si la respuesta es: "Solo lo hice porque sabía que era mi hermano el que pedía socorro", entonces mi acción, si bien no habrá sido mala, tampoco habrá sido buena, pues no lo hice por deber sino por inclinación.

Precisemos mejor esto analizando la clasificación que propone Kant de los actos en relación con el deber:

1) Suponte que un compañero te pide que lo ayudes a estudiar para una evaluación de Física ya que no entiende algunos puntos. Dispones de tiempo para hacerla y tienes muy claros los temas a ser evaluados; sin embargo, prefieres quedarte mirando tu programa favorito de televisión. Allí habrás obrado en forma contraria al deber y tu acto, entonces, habrá sido malo.

2) Imagina, en cambio, que ese compañero que solicita tu ayuda conoce al dedillo los contenidos de la próxima evaluación de Literatura, de modo que tú le dices: "Acepto ayudarte, pero a cambio de que me ayudes luego con Literatura". En este caso habrás obrado en función de una conveniencia tuya. Tu acto coincidió con lo que el deber te indicaba, pero lo hiciste por inclinación, puesto que no lo habrías ayudado si él no hubiese sabido Literatura. Tu acto habrá sido de acuerdo con el deber y por inclinación mediata, puesto que tu compañero es solo un medio para lograr lo que tú deseas.

3) Imagina ahora que quien te pide ayuda es tu mejor amigo, y solo lo ayudas porque se trata de él y lo aprecias mucho, Tu acto será también de acuerdo con el deber, como en el caso anterior, pero por inclinación inmediata, puesto que es tu amigo mismo el objeto de tu inclinación.

4) Imagínate ahora que el que te pide ayuda, no es amigo tuyo, y no puedes conseguir nada de él a cambio, pero entiendes que debes ayudarlo y lo haces.

En los casos 2 y 3 merecen ser calificados como moralmente neutros.

Obviamente, solo en el cuarto caso tu acción podrá ser calificada de buena.

Kant, a su vez, propone los siguientes ejemplos:

"Es desde luego, de acuerdo con el deber que el mercader no cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado por deber por principios de honradez; su provecho lo exigía, mas no es posible admitir además que el comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que haya actuado por amor a ellos; por decirlo así, la acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente por una intención egoísta.

En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, sí, pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte conserva su vida, sin amarla, solo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido moral.

Ser benéfico en cuanto se puede es un deber, pero, además, hay muchas almas tan llenas de conmiseración, que encuentran un placer íntimo en distribuir "la alegría en torno suyo, sin que a ello les impulse ningún movimiento de vanidad o de provecho propio y que pueden regocijarse del contento de los demás, en cuanto que es su obra.

Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones, por ejemplo, con el afán de honras, el cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en realidad de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero no estimación; pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que tales acciones sean hechas, no por inclinación, sino por deber. "

(Kant, l., op. cit., pp. 33-35)

De manera de Kant nos dice que debemos cumplir con lo que el deber nos manda, más allá de ello nos proporcione o no un beneficio personal.

Sabemos que debemos obrar bien, pero no siempre es sencillo determinar qué acción es buena y cuál no lo es. ¿Existe alguna forma que nos permita discernir entre ambas? Pues sí. Existe una regla objetiva, aplicada la cual, sabremos si llevar a cabo una acción o no. Esta regla objetiva está formulada en los imperativos categóricos que expondremos enseguida. Antes es necesario realizar algunas precisiones.

·         ¿Qué es un imperativo? Es el lenguaje en el que se expresan los mandatos éticos. Así, por ejemplo, los diez preceptos o mandamientos que legó Moisés al pueblo judío están expresados de modo imperativo.

·         ¿Y por qué son categóricos? Porque, como dijimos más arriba, mandan en forma absoluta, siempre más allá de las circunstancias particulares en las que se encuentre la persona o de los beneficios que esa acción le pueda brindar. Distintos son los imperativos hipotéticos, que mandan en forma condicional, como, por ejemplo: "Si deseas ser ayudado por tus compañeros, debes ayudarlas cuando ellos lo necesiten".

Este precepto manda que ayudemos a los demás, pero solo para ser ayudados por ellos a cambio.

Es importante acotar aquí la objeción que formula Kant a todos los sistemas éticos que señalan al hombre cómo debe obrar si quiere lograr un fin o un bien, como, por ejemplo, la felicidad. Quien afirma: "Debo ser prudente si quiero ser feliz", "Debo aceptar mi destino si quiero lograr la tranquilidad espiritual", etc. no apunta a la noción central que debe atender un correcto sistema ético: el deber como única norma para obrar.

·         Es necesario también explicar el significado de la palabra máxima. Esta designa el principio por el cual yo obro, aquello por lo cual realizo una acción. Es, por lo tanto, un principio subjetivo, a diferencia del imperativo categórico que es objetivo.

Ahora sí estamos en condiciones de presentar la primera formulación del imperativo categórico:

"Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal."

En otros términos: "Nunca hagas algo que no aceptarías que pudiera ser hecho por todos".

Tomemos a modo de ejemplo un caso que el mismo Kant propone. Yo necesito dinero prestado, pero sé que no podré devolverlo. Sin embargo, me consta que solo obtendré ese préstamo si prometo devolverlo. De modo que hago la promesa sabiendo que no la cumpliré.

¿Cómo debo analizar esto?

En primer lugar, debo ver cuál es la máxima que guía mi acción y formularla así: "faltaré a mis promesas cada vez que me convenga". En segundo lugar, debo analizar qué ocurriría si mi máxima fuera ley para todos. Y enseguida advierto que, si nadie cumpliera sus promesas, entonces las promesas mismas dejarían de existir, porque nadie creería en ellas y yo no puedo querer esa consecuencia.

Por otra parte, si analizamos las acciones que todos realizamos, advertimos que siempre están hechas por un fin. Como vimos antes, esos fines suelen basarse en nuestras inclinaciones, y son, por lo tanto, subjetivos. Sin embargo, si existe un imperativo categórico, eso significa que deben existir fines absolutos y objetivos, y estos fines absolutos deben ser los seres humanos mismos.

De aquí entonces la segunda formulación del imperativo categórico:

"Obra de tal modo que no consideres a la humanidad (en ti mismo y en los otros) solamente como un medio sino siempre como un fin en sí mismo. "

(Kant, l., op. cit., pág. 84)

Es decir que, si consideramos a otra persona, o aun a nosotros mismos, como medios o instrumentos al servicio de una inclinación nuestra, entonces habremos obrado mal.

Todo lo visto hasta ahora, la presencia en el hombre de una conciencia moral y la existencia del deber y la ley moral supone que en el ser humano hay libertad. No tiene sentido, por ejemplo, juzgar la moralidad de una piedra que cae, puesto que la piedra no es un ser libre: no puede elegir no caer, por ejemplo. El hombre, en cambio, puede elegir ayudar o no a los otros, suicidarse o no hacerla, etc.

Hay, es cierto, muchos aspectos en el hombre donde no reina la libertad. Todos sus procesos físicos y aun los psíquicos -sus inclinaciones, por ejemplo- están regidos por leyes de causalidad, es decir, que cada uno de ellos tiene una causa que lo determina en el orden natural. Sin embargo, hay otro aspecto en el hombre, el racional, que corresponde a un orden que Kant llama nouménico en el cual no rige el determinismo de la ley natural, sino la ley moral y la libertad. Kant denomina a ese aspecto racional del hombre, razón práctica (praxis = acción) que no es sino la voluntad regida por el deber y aplicada al actuar moral. Por lo anterior, solo cuando el hombre puede sustraerse a sus inclinaciones y actuar por deber, es decir, cuando no depende de causas biopsíquicas que lo determinan, sino que actúa en función de la ley moral, solo en ese caso, es libre. Así, sintetizando, existen dos tipos de leyes que corresponden a los órdenes de realidades y a dos aspectos en el hombre:

Finalmente, cabe decir que para Kant la felicidad no puede ser el objetivo del actuar ético del hombre. Piensa que si la naturaleza hubiera querido hacemos felices (y por "felicidad" entiende "satisfacción y contento del propio estado") nos habría dotado solo de instintos; si nos dotó de razón fue para que pudiéramos ser moralmente buenos, lo que es mucho más importante para él que la felicidad, en cualquiera de sus formas.

La ética utilitarista.

Aunque no fue John Stuart Mill (1806-1873) el creador del utilitarismo ya que a esta tendencia adhirieron filósofos anteriores tales como Bentham y James Mill-padre de John Stuart- se lo considera el representante más significativo de esta postura en ética. Había nacido en Londres y recibió de su padre una cuidadosa, aunque rígida educación. En el terreno filosófico Mill se dedicó a temas de Lógica, Metodología de la ciencia, Ética y Filosofía social y también se interesó por la Economía política. Entre sus obras más importantes cabe citar Sistema de Lógica, Sobre la libertad, Principios de Economía Política y Utilitarismo. Pero antes de entrar en su teoría ética trataremos de recordar algunas características del país y la época en que vivió. (Consulta previamente el cuadro histórico de las pp. 20-23.)

En Inglaterra, Victoria fue coronada reina en 1837 y gobernó hasta 1901. En este período el Reino Unido -que en el siglo anterior había perdido su colonia más importante al independizarse EE. UU.- se convirtió, no obstante, en la potencia mundial hegemónica tanto en el plano político como en el económico. La industria cobró gran impulso y esto hizo progresar el comercio; se amplió el mercado y se incorporaron nuevos territorios al imperio, tales como la India y partes de Oceanía y muchas islas que aseguraban puntos estratégicos para el dominio de las rutas marítimas. Se realizaron reformas electorales: en 1867 se concedió el derecho al sufragio a la pequeña burguesía y a los obreros especializados y este se extendió en 1880 a los pequeños propietarios rurales. Los obreros se agruparon en sindicatos que fueron reconocidos oficialmente. La sociedad victoriana se caracterizó por una gran rigidez moral que, en muchos casos, se redujo a una mera apariencia de costumbres virtuosas.

El constante progreso material de este siglo generó en la burguesía europea un gran optimismo y una creciente confianza en que ese progreso sería indefinido. Hacia fines de siglo "Europa danzaba sobre un barril de pólvora": era la "Belle Epoque", lujosa y despreocupada para muchos, pero crítica en más de un aspecto para otros.

En esa Inglaterra de la Segunda Revolución Industrial y de la era victoriana desarrolló J. S. Mill sus ideas. En su obra Utilitarismo dice que la pregunta clave de la Ética desde sus comienzos ha sido la que se refiere a cuál es el sumo bien ya que parecería que toda acción tiende a un fin y que esta cadena de fines se justifica por la existencia de un último fin -el sumo bien- al cual los otros se subordinan.

Así como toda ciencia se apoya sobre ciertos principios, en Ética deberá ocurrir lo mismo. La diferencia residirá en que en las ciencias experimentales al final se llega a los principios y se comienza por observar la realidad -J. S. Mill es inductivista- mientras que en Ética es indispensable formularlos desde el comienzo. El principio básico que elige como fundamento de la moral es el de mayor felicidad, según el cual:

"las acciones son justas en la proporción en que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor, por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. (...) El placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y -todas las cosas deseables- (...), lo son o por el placer inherente a ellas mismos, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor. "

(Mill, Utilitarianism, New York, The Liberal Arts Press, 1957, pág. 10, traducción de M. F. de Gallo)

Pero esta teoría ha suscitado diversas objeciones. La primera de ellas es que "suponer que la vida no tiene un fin más elevado que el placer -un objeto de deseo y persecución más noble y mejor- es un egoísmo y una vileza, una doctrina solo digna de cerdos". A esto responde Mill que la acusación anterior se basa sobre un supuesto que es necesario explicitar: si los cerdos encontraran placenteras las mismas cosas que los hombres, entonces las normas de vida de los unos deberían ser iguales a las de los otros. Pero ¿por qué esto debe ser así? Parecería que el hombre es capaz de placeres más elevados en la medida en que tiene también facultades más elevadas y que una vez que ha tomado conciencia de ellas ya no se satisfará con aquello que pueda saciar sus instintos animales. Así, si se puede afirmar que hay placeres más elevados que otros, esto torna a los primeros más deseables y valiosos que los segundos.

¿Cómo se puede jerarquizar a los placeres? Mill propone un criterio: si de dos placeres, A y B, conocidos adecuadamente por el sujeto, este coloca a A tan por encima de B que lo prefiere aun cuando la cantidad de B sea mayor que la de A, A resultará cualitativamente superior. Para dar un ejemplo, si puedo elegir entre ir a un banquete que tendrá lugar entre las 12.00 y las 15.00 de un sábado en el que sé que dispondré de una abundantísima comida (B) y un concierto que dura solo una hora -de 13.00 a 14.00- del mismo sábado en el que cantará Plácido Domingo (A), la elección del 2° marcará su superioridad cualitativa. Añade Mill:

"Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al modo de existencia que emplea sus facultades superiores. Pocas Criaturas humanas consentirían en que se las convirtiera en alguno de los (mima les inferiores, a cambio de un goce total de todos los placeres bestiales; ningún ser humano inteligente consentiría en ser un tonto y ninguna persona instruida en ser ignorante, ninguna persona con sentimiento y conciencia en ser egoísta e infame; ni siquiera se los podría persuadir de que el estúpido o el bellaco están más satisfechos con su suerte que ellos con la suya (...)"

Mill reconoce que, así como un hombre de facultades más elevadas necesita más para ser feliz, también será capaz de sufrir más agudamente -es probable que sienta más remordimientos si daña a los otros, será más consciente de la muerte que acecha a sus seres queridos y a él mismo, de los sufrimientos corporales que puede implicar un síntoma casi insignificante, etc.-. Pero hay algo, que es el sentido de dignidad, que llevará a cualquier hombre que tenga acceso a los placeres más elevados a rechazar una existencia de un nivel inferior, digna de animales.

"Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja, tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta, pero puede aprender a soportar sus imperfecciones (...). Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho, que un tonto satisfecho. Y si el tonto o el cerdo son de distinta opinión, es porque solo conocen su propio lado de la cuestión. El otro extremo de la comparación conoce ambos lados."

(Mill,op. cit., pp. 13 Y 14)

Mill rechaza la objeción de que ciertas personas que son capaces de placeres superiores a veces lo posponen a los inferiores porque se tientan ante estos últimos. Sostiene que, por el contrario, si eligen de esa manera es porque ya se han incapacitado para disfrutar de los primeros; la capacidad para experimentar sentimientos nobles es similar a una planta muy tierna que se seca por influencias negativas y también porque le falta nutrición, es decir porque la persona está, en un medio poco propicio para su desarrollo espiritual y/o porque recibe una educación insuficiente.

Pero hay otros argumentos en contra de esa teoría que Mill analiza por separado:

1°) La felicidad no puede ser un objetivo de la vida y de la acción humana y quizá ni siquiera el hombre tiene derecho a ser feliz.

2°) No solo se puede obrar sin felicidad, experiencia que han tenido todos los seres humanos alguna vez, sino que además, no se puede llegar a ser noble si no se aprende la lección de la renunciación, que es la condición misma de la virtud.

y el filósofo responde así al primer argumento:

"La primera de estas objeciones llegaría hasta las raíces de la cuestión si estuviera bien fundada, porque si los seres humanos no han de poseer felicidad alguna, su consecución no puede ser el fin de la moralidad ni de la conducta racional. Sin embargo, aun en este caso podría decirse algo a favor de la teoría utilitarista. En efecto, la utilidad no solo incluye la búsqueda de la felicidad, sino también la prevención o mitigación de la desgracia; y si la primera es quimérica, quedará el gran objetivo y la necesidad imperativa de evitar la segunda (…). Sin embargo, cuando se afirma absolutamente la imposibilidad de la felicidad humana, este aserto, si no es una especie de sutileza verbal, es al menos, una exageración. "

(Mill, op\ cit., pág. 17)

Es necesario en primer término aclarar qué se entiende por felicidad. Si se la identifica con un placer exaltado es obvio que no puede darse en forma ininterrumpida, pero en realidad cuando se ha hablado de la vida feliz siempre se ha pensado en aquella vida en la que los placeres activos se alternan con los pasivos, es decir, en la que los momentos de exaltación preceden y suceden a momentos de tranquilidad y en la cual los dolores son escasos y transitorios. Entendida de esta manera -y añadiendo que no hay que esperar de la vida más de lo que esta puede dar- queda claro que la felicidad no es inalcanzable.

Sin embargo Mill se anticipa a un posible comentario despectivo de sus oponentes: "¡Vaya idea modesta de la felicidad!" y responde que si sus interlocutores encuentran que una vida así es insípida esto se debe a otras razones; una de ellas es el egoísmo -las personas que no se preocupan por otros ni por la sociedad en que viven, cuando envejecen van perdiendo interés por lo que las rodea, mientras que aquellas que sienten afecto por otros y se interesan por la sociedad a la que pertenecen conservan las mismas ganas de seguir viviendo de cuando eran jóvenes-; otra razón de peso es la falta de cultivo intelectual: cuando no se sabe apreciar ni la naturaleza ni el arte, cuando no se tiene curiosidad científica, cuando no se sabe disfrutar de una buena lectura, la vida se empobrece notoriamente.

Y Mill añade estas reflexiones:

"En un mundo en que hay tanto de interesante, tanto que gozar, y también tanto que corregir y mejorar, todo el que posea esta moderada cantidad de moral y de requisitos intelectuales, es capaz de una existencia que puede llamarse envidiable; a menos que esa persona, por malos leyes o por sujeción a la voluntad de otros, sea despojada de la libertad para usar de las fuentes. de la felicidad a su alcance, no dejará de encontrar envidiable esa existencia, si escapa a las maldades positivas de la vida, a las grandes fuentes de sufrimiento físico y mental (...)"

(Mill, op. cit., pág. 19)

Las grandes calamidades que acechan a la humanidad.

Las grandes calamidades que acechan a la humanidad según J. S. Mill, son fundamentalmente tres: ignorancia, enfermedad y pobreza extrema. Pero el filósofo se manifiesta optimista al respecto. La ignorancia deberá combatirse con la difusión de la educación -una educación que no solo deberá apuntar a lo intelectual sino también al desarrollo de la sensibilidad estética y del recto juicio moral-; la enfermedad deberá combatirse con el desarrollo de la medicina y las ciencias que a ella confluyen, y la pobreza extrema con una legislación adecuada que permita proteger a los que menos tienen y alcanzar alguna forma de justicia social. En las palabras de Mill:

"Ninguno cuya opinión merezca una atención momentánea, puede dudar de que los mayores males del mundo son de suyo evitables, y si los asuntos humanos siguen mejorando, quedarán encerrados al final dentro de estrechos límites. La pobreza, en cualquier sentido que implique sufrimiento, podrá ser completamente extinguida por la sabiduría de la sociedad, combinada en el buen sentido y la prudencia de los individuos. Incluso el más obstinado de los enemigos, la enfermedad, podrá ser reducida indefinidamente con una buena educación física y moral, y un control apropiado de las influencias nocivas. Así ha de ser mientras los progresos de la ciencia ofrezcan para el futuro la promesa de nuevas conquistas dirigidas contra este detestable enemigo (…).

En resumen, todas las grandes causas del sufrimiento humano pueden contrarrestarse considerablemente, y muchas casi enteramente, con el cuidado y el esfuerzo del hombre. Su eliminación es tristemente lenta; una larga serie degeneraciones perecerá en la brecha antes de que se complete la conquista y se convierta este mundo en lo que fácilmente podrá ser si la voluntad y el conocimiento no faltan. Sin embargo, todo hombre lo bastante inteligente y generoso para aportar a la empresa su esfuerzo, por pequeño e insignificante que sea, obtendrá de la lucha misma un noble goce que no estará dispuesto a vender por ningún placer egoísta. "

(Mili,op. cit., pág. 20)

Respuesta a la segunda objeción:

El filósofo responde a continuación a la segunda objeción que le había sido formulada y lo hace del siguiente modo:

"Incuestionablemente, es posible obrar sin ser feliz; lo hace involuntariamente el noventa por ciento de los hombres, aun en aquellas partes del mundo que están menos sumidas en la barbarie. Suelen hacerlo voluntariamente el héroe o el mártir, en aras de algo que aprecian más que su felicidad personal. Pero este algo, ¿qué es, sino la felicidad de los demás, o alguno de los requisitos de la felicidad? Es noble la capacidad de renunciar a la propia felicidad o a sus posibilidades, pero, después de todo, este sacrificio debe hacerse por algún fin."

(Mill, op. cit., pp. 20 Y 21)

Mill se pregunta si el héroe y el mártir se sacrificarían de igual modo en caso de creer que su sacrificio es totalmente inútil. Y añade que la renuncia a la propia felicidad -se supone para hacer más felices a otros- es muy noble pero solo porque el mundo es imperfecto. Así el utilitarista reconoce el valor del sacrificio de la propia felicidad, pero solo ligado a la obtención de la felicidad ajena.

Mill responde más adelante a aquellos que le objetan, por el contrario, que la ética utilitarista es demasiado exigente, ya que es excesivo pedirle a la gente cuando actúa que se preocupe por promover la felicidad general. Aquí el filósofo advierte que es posible actuar con motivos egoístas, y que eso no lo condena el utilitarismo siempre y cuando el acto tenga que ver con la felicidad de otros. Por ejemplo, aquel que salva al que se está ahogando está actuando bien, ya sea que lo haga por deber o porque espera que le paguen por su molestia; lo único que variará de un caso a otro es nuestra estimación moral del sujeto que actúa. Finalmente, Mill rechaza la acusación de que la suya es una doctrina atea sosteniendo que, si es una creencia verdadera que Dios quiere por sobre todas las cosas la felicidad de sus criaturas no solo no es una doctrina atea, sino que es profundamente religiosa.

Para sintetizar su posición J. S. Mill dice lo siguiente:

"En la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: 'Haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo'. En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la más exacta aproximación a este ideal, el utilitarismo exigiría lo siguiente: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prácticamente podemos llamarlo) el interés de cada individuo del modo más aproximado, en armonía con el interés común; segundo, que la educación y la opinión, que tan vasto poder tienen sobre el carácter humano, usaran su poder para establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos; especialmente entre su propia felicidad ,y la práctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideración de la felicidad universal prescribe. Así, el individuo no solo sería incapaz de concebir su felicidad en oposición con el bien general, sino que uno de los motivos de acción habituales en él sería el impulso que promover directamente el bien general. Además, los sentimientos correspondientes ocuparían un lugar preeminente en la existencia autoconsciente de todo ser humano."

(Mill, op. cit., pp. 22 Y 23)

A continuación, transcribiremos algunas críticas dirigidas al utilitarismo por el Prof. A. Mac Intyre en Historia de la Ética:

1.      "Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le da Mill, el mandato 'Busca la felicidad' se reduce meramente a 'trata de alcanzar lo que deseas', mandato vacío que no dice nada respecto de objetos rivales del deseo o deseos excluyentes o antagónicos."

2.    "El concepto de mayor felicidad para el mayor número puede ser usado para defender cualquier sociedad, paternalista o totalitaria en que el precio de la felicidad es la libertad de los individuos para efectuar sus propias opciones en esa sociedad."

3.    "El concepto de felicidad pública indudablemente tiene aplicación legítima en una sociedad en que el consenso es que aquella consiste en más y mejores hospitales y colegios; pero ¿qué aplicación tiene en una sociedad donde hay acuerdo general con respecto a que la felicidad común se encuentra en el asesinato en masa de los judíos?"

(Mac Intyre, A., Historia de la Ética, Buenos Aires, Paidós, 1988, pp. 229 Y 230)

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